Solicitado para acompañar el levantamiento colombiano con un gesto de escritura, el filósofo Georges Didi-Huberman ofrece este texto inédito a les humanités. Ilustración de Andrea Castañeda Pedraza.
Es evidente que no hay levantamientos sin un levantamiento de afectos colectivos, un reparto de las emociones. Por lo demás, estas dos palabras, emoción y levantamiento, significan ambas más o menos la misma acción de salir alguien o algo fuera de su lugar habitual. Motio, en latín, denotaba ante todo el movimiento en cuanto que perturbación del estado estable: perturbación física (temblor, fiebre), y perturbación moral o social. Incluso en el francés premoderno el vocablo emoción fue empleado para describir un levantamiento, un disturbio político, un principio de sedición. Ahora bien, si Frédéric Lordon ha podido apelar al trabajo necesario de toda ciencia social para deconstruir el "espiritualismo psicologista" ligado a la noción espontánea de los afectos es porque la historia filosófica de la emoción había, por así decirlo, "personalizado" su consistencia, hasta llegar a "privatizarla" de manera abusiva en la economía mercantil de las emociones hoy existente y que tiende a ofuscar nuestro juicio sobre el pathos en general.
De ahí la preciosa reflexión -tan evidente como a contracorriente de dicha economía -enunciada por Gilles Deleuze en 1981: "La emoción no dice 'yo' [ ...] Uno esta fuera de sí mismo. La emoción no pertenece al orden del yo, sino al del acontecimiento. Es muy difícil asir un acontecimiento, pero no creo que esta captación implique a la primera persona. Más bien que habría que recurrir, como Maurice Blanchot, a la tercera persona, cuando dice que hay más intensidad en la proposición "él [o ella] sufre" que en la de "yo sufro". "Señalemos que la referencia a Blanchot, que puede ser comprendida como una simple remisión literaria, evoca más concretamente una tradición filosófica de la que Deleuze, sin embargo, no era habitual: me refiero a ese camino ético que va de Martin Buber -no hay yo sino un "tú eterno- a Emmanuel Levinas, según el cual toda relación yo-tú porta la exigencia de una exterioridad fundamental, de un él o de un "ilimitado" garante del carácter propiamente ético de esta relación misma.
Ciertamente, la emoción dice amenudo yo: "Yo estoy cansado, yo no puedo más con esta situación..." Pero la emoción no se desplegará verdaderamente -es decir, ética y políticamente- más que en la operación de reparto, es decir, en la declinación de todas las personas más allá de la habitual personalización emotiva del yo: "¡Yo no puedo más con esta situación! ¿Estás tú de acuerdo conmigo? ¡Él no tiene ni siquiera con qué alimentar a su familia, ella se ve obligada a rebuscar en la basura! Nosotros debemos hacer algo, y vosotros tenéis los medios para ayudarnos: ellos no pueden permanecer en esa miseria..." Será, pues, en el abanico completo de yo, tú, él o ella, nosotros, vosotros, ellos o ellas donde una emoción tendrá alguna posibilidad de encontrar su espacio de pertinencia ética (yo, tú, él o ella) y política (nosotros, vosotros, ellos o ellas).
Es sabido que en dos artículos breves como magistrales, en 1946 y 1956, Emile Benveniste pensó las relaciones de persona en la lengua descubriendo que son "estrictamente personales" el yo y el tú, mientras que el él es de un estatuto totalmente distinto: duda entre el estatuto de una "persona amplificada" y el de una "no-persona". "En efecto, una característica de las personas yo y tú es su unicidad específica: el yo que enuncia, el tú al que el yo se dirige, son en cada ocasión únicos. Pero él puede ser una infinidad de sujetos -o ninguno. [...] Dado que [él] no implica a ninguna persona, puede comportar cualquier sujeto o no comportar ninguno, y ese sujeto, expresado o no, nunca es planteado como "persona".” Resulta característico, a este respecto, el hecho de que en la India la "primera persona" -la más importante jerárquicamente- sea el él y no el yo". “La tercera persona" -escribe Benveniste en su segundo artículo- representa de hecho el miembro no marcado de la correlación de persona. Por ello, no hay truismo al afirmar que la no-persona es el único modo de enunciación posible para las instancias del discurso que no deben remitir a ellas mismas..."
Hay que recordar también que, cuando Gilles Deleuze situaba el acontecimiento emocional más allá de toda personificación egoísta, tenía trás de sí toda una larga reflexión derivada de la Ética spinozista: potencia, inmanencia y expresión aportaban esa "alegría práctica" con la que había terminado sen 1968 su libro Spinoza y el problema de la expresión; y también esta "ráfaga de viento", ese viento que se levanta -al mismo tiempo en los planos ontológico y metodológico, ético y político- y con lo que concluía en 1970 Spinoza, filosofía práctica. No nos sorprenderá, en tales condiciones, que haya sido preciso interrogarse más detenidamente sobre un "devenir spinozista de las ciencias sociales", como han hecho Yves Citton y Frédéric Lordon en la introducción a su compilación Spinoza y las ciencias sociales. O que el deseo mismo, incluido el sexual, haya sido revisado a esta misma luz spinozista, como ha hecho Bernard Pautrat en su libro Ethica sexualis. Roberto Esposito no ha dudado, por su parte, en construir toda una filosofía política -una política "de la vida", dice- a la luz ética de la "tercera persona".
Cuando uno se levanta, ¿no lo hace acaso "con toda su alma" y "con todo su cuerpo"? ¿No se levanta con pensamientos, palabras, emociones, gestualidade, formas y acciones siempre compartidas? Pero, ¿de qué manera pensar en ese reparto? Comencemos por reconocer que cada uno de estos pensamientos, palabras, emociones, gestualidades, formas o acciones es asumido por un yo, ampliado y discutido por un tú, propuesto y modificado por él o ella, puesto en común por nosotros para ser experimentado con vosotros, ellos y ellas. Eliminemos entonces el equívoco ligado al "subjetivismo" tan denigrado (cuando no instrumentalizado) de las emociones o de las gestualidades. Sería necesario, de Spinoza a Freud y más allá, reconsiderar lo que quiere decir sujeto y no confundir esa palabra con la única persona que nos deja pensar que es propietaria tanto de sus emociones como de sus pensamientos: yo contra ti, por ejemplo, o nosotros contra vosotros. No es en "desubjetivizar" la política en lo que hay que trabajar, sino en "despersonalizarla".
Esa es la razón de que sigan siéndonos tan preciosas, una vez más, las observaciones de Émile Benveniste sobre la función enunciativa del nosotros como persona no sólo "amplificada" sino también "dilatada" hasta encontrarse, en cierto modo, "ilimitada": "¿En qué consiste aquí la pluralización de la persona verbal? Ese nosotros es algo distinto a una unión de elementos definibles. [...] La razón de ello es que nosotros no es un yo cuantificado o multiplicado, es un yo dilatado más allá de la persona estricta, a la vez acrecentado y de contornos vagos. [...] Tanto en el verbo como en el pronombre personal, el plural es un factor de ilimitación, no de multiplicación”. Podríamos entonces comprender que un sujeto levantado encuentre ciertos arcaísmos de la lengua en los que el singular y el plural no se distinguen de manera obligatoria: noi si canta (en toscano), "je sommes" (en francés del norte), "nous suis" (en franco-provinciano)... Comprenderemos también cómo a la filosofía política de la "tercera persona" propuesta por Roberto Esposito responde, en su contemporáneo Paolo Virno, una empresa similar articulada sobre la "primera persona del plural": ese nosotros que sería "singular y común a la vez" puesto que supone una comunidad del yo con el tú, pero también con el él y el ella, pero también con la pluralidad de los vosotros, los ellos y las ellas.
Nosotros, nuestra vida: ¿no es ese el elemento por excelencia, el órgano mismo de la política? En 1955, en el primer volumen de Homo Sacer, Giorgio Agamben dedicaba todo un capítulo entero a una fórmula biopolítica que podría parecer bien inocente por su lado evidente y elemental: "La política, esto es, dar forma a la vida de un pueblo" (Politik, das heisst die Gestaltung des Lebens des Völkes). Dicha expresión está, sin embargo, tomada de un tratado de higiene racial del médico nazi Ottmar von Vershuer. Se trata entonces de saber -de un saber que se hace, evidentemente, decisivo en un plano político- cuál es la autoridad, el poder que da tal "forma de vida" al pueblo. Lo cual es una manera de volver al problema kantiano de la Aufklärung: ¿sería, por tanto, el pueblo incapaz de encontrar por sí mismo semejante forma de vida? ¿No tendría, en realidad -puesto que cada uno está dotado las formas de su existencia de razón y, por tanto, de juicio y decisión-, la potencia de darse a sí mismo? En 2014, en el último volumen de Homo Sacer, en un capítulo titulado "Así hacemos nosotros", Agamben llegara a la conclusión siguiente: "En la autoconstitución de una forma de vida lo que está en cuestión es su libertad." Quedaría así, por comprender cual es el tipo de nosotros capaz de tal hacer y de tal construcción de la libertad.
Hay - habrá siempre - una multitud de tipos posibles para este nosotros crucial y problemático, ese nosotros que constantemente debe ser reinstaurado a través de los "recortes", o incluso de las "formas universales" de las que ha hablado recientemente Tristán García según la alternativa de las dinámicas de lucha o de reconciliación. El nosotros no se presupone, se inventa y se organiza. Con más o menos rapidez, espontaneidad, directividad, genio para las formas. Porque se trata aquí, una vez más, de las formas que harán sensible la potencia del deseo en nosotros, ese deseo que sale de nosotros, nos levanta y nos hace salir de nosotros mismos.
Georges Didi-Huberman
ILUSTRACIÓN PARA LES HUMANITES: Andrea Castañeda Pedraza
Andrea Castañeda Pedraza vive y trabaja en Cali.
« Ilustradora colombiana, nací el 10 de diciembre del año 1991 en la ciudad de Cali, según el registro 7:50 am. Las socialidades siempre me han causado fascinación, afortunadamente crecí en un barrio popular en el conocido distrito de aguablanca, donde los sentimientos son intensos y reales, lo hermoso de los ambientes populares es que todo es en serio, más de lo que cualquiera se podría imaginar, amo mi barrio porque me ha enseñado a vivir de verdad, a reír de verdad, a llorar de verdad…
Hice mis estudios en la universidad del valle y me formé como licenciada en artes visuales, la pedagogía también ha causado inquietud en mí y me ha permitido conocer muchos grupos sociales y étnicos. Me dedico principalmente a la ilustración editorial y la pintura, actividades muy solitarias en contraste con todo ese sentido social que me acompaña. Soy amante de los perros, la música, la risa, el humo y el chocolate.
He hecho del arte mi vida, hasta ahora he participado en la publicación de cuatro libros: Libro de animales – Marco Martos Carrera (Lima – Perú), En las arenas de Calama – Manuel Martinez Opazo (Santiago de Chile), En tránsito – Manuel Martinez Opazo (Santiago de Chile), Poesía y arte guerra de Malvinas – Biblioteca de las grandes naciones (Argentina) y en el proyecto tesis, un premio exposición en el museo de arte contemporáneo de Bogotá a las mejores tesis de arte del país (2020).
Frente al texto de Huberman me siento afortunada por la oportunidad de mostrar mi trabajo y ese proceso hermoso de la hermenéutica presente en la interpretación y en la ilustración de las palabras.
Como mujer latina y artista siento importante la pluralidad del yo y del deseo como un puente entre el ser y lo colectivo, las manifestaciones o movimientos sociales son un escenario claro de la empatía que se construye a través de la interacción social y las diferentes maneras alrededor de una misma causa o idea. Si se tuviese en cuenta el deseo como conductor de una humanidad y de la infinidad de posibilidades que existen entonces ninguna acción o sentimiento frente a una situación o idea colectiva podría ser deslegitimada o puesta debajo de las demás.
Espero que esta imagen sea complemento y pueda hallar colectividad entre ella, usted, el autor y yo."
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