« Décoloniser la France », qu'est-ce à dire ?
Illustration José Neves pour les humanités.
Que signifie « décoloniser la France » ? De Saint-Denis à Istanbul et Bakou, ce mot d’ordre relie critique de l’Occident, mise en cause de la laïcité et de l’universalisme, revendications identitaires et stratégies d’influence. Une enquête sur les usages contemporains de la décolonisation — et sur l’alternative qu’ils posent : sortir de l’universel ou l’accomplir.
les humanités, ça n'est pas pareil.
Chroniques, analyses, récits, "hors-pistes" : pour rester à l'affût :
« Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’universel. »
Aimé Césaire, « Lettre à Maurice Thorez », datée du 24 octobre 1956, publiée dans Présence africaine en 1956.
« Il nous appartient à tous […] de contribuer de manière décisive à la chute de la citadelle occidentale, de l’intérieur. C’est notre tâche, c’est la tâche d’un éventuel pouvoir insoumis. […] Cessez d’être les complices d’un monde à l’agonie, il nous faut en être les fossoyeurs les plus déterminés. Désoccidentaliser la France, voilà donc notre priorité politique. » C’est avec cet appel, sans ambiguïté, que Yazid Arifi, militant de QG décolonial, est intervenu le 12 juin 2026 à la Bourse du travail de Saint-Denis, lors d’une réunion publique consacrée à l’« empire étasunien ». Cet événement, au cours duquel sont notamment intervenus Christophe Ventura (Le Monde diplomatique), Arnaud Le Gall (député LFI), Bally Bagayoko (maire LFI de Saint-Denis), Jérôme Legavre (député LFI), Marlène Rosato (Contretemps) et Françoise Vergès (essayiste et militante « décoloniale »), était coorganisé par QG décolonial et relayé par la chaîne YouTube Paroles d’honneur. (1)
Le mouvement QG décolonial, créé en 2020, est issu du Parti des indigènes de la République, dont Houria Bouteldja fut la figure la plus connue. C’est elle qui, le 29 novembre 2021, parlait de « butin de guerre » pour qualifier l’évolution des positions de Jean-Luc Mélenchon sur la laïcité : « Il a fait un choix, on revient de loin. […] C’était une espèce de laïcard de dingue. Aujourd’hui, il dit des choses qu’il n’aurait jamais dites il y a quinze ans. » (2)
Aujourd’hui, « désoccidentaliser la France » est l’un des objectifs affichés du collectif QG décolonial. Il s’agit ainsi de remettre en cause la centralité des références occidentales dans la culture, la politique et la géopolitique françaises, de décoloniser « les institutions et les imaginaires » et de combattre ce que ses militants nomment le « racisme structurel », notamment les discriminations visant les populations issues de l’immigration postcoloniale. Deux cibles occupent une place centrale dans cette critique : la laïcité française contemporaine et l’universalisme républicain.
Feu sur la laïcité et l'universalisme
Selon les partisans de ce mouvement, la laïcité serait devenue un instrument politique principalement dirigé contre les musulmans. Ils la dénoncent sous les appellations de « laïcisme » ou de « laïcité d’État » et contestent notamment la loi de 2004 sur les signes religieux à l’école, ainsi que les restrictions au port du voile dans différents espaces. Telle qu’elle est appliquée en France, elle fonctionnerait, selon eux, comme un instrument de ségrégation symbolique, disqualifiant certaines pratiques religieuses musulmanes — le voile ou la prière, notamment — au nom d’une neutralité qu’ils jugent illusoire.
« Sous le masque de la neutralité, la laïcité s’est muée en outil de tri spirituel, véritable police des âmes : elle distribue les degrés de légitimité, sanctifie les héritages chrétiens en les disant universels, et renvoie les autres visions du monde à la marge, au folklore culturel ou à l’enfantillage métaphysique », écrit ainsi la journaliste et militante décoloniale Louisa Yousfi. (3)
L’universalisme républicain est, lui aussi, mis en cause comme un héritage des Lumières historiquement lié à la colonisation. Sous couvert d’égalité, il invisibiliserait les rapports de domination et imposerait les normes de la majorité comme universelles. Dans cette perspective, il faudrait décentrer le récit national français de son socle « occidental » — héritage gréco-romain, Lumières, universalisme républicain — pour le replacer dans des histoires mondialisées, postcoloniales et « décolonisées ».
De Téhéran à Saint-Denis, via Istanbul
Cette volonté de « désoccidentalisation » ne relève pas seulement d’une controverse française : elle s’inscrit dans un horizon plus vaste, investi par des acteurs très différents, de l’Iran à la Turquie, en passant par la Russie de Vladimir Poutine et ses alliés.
En mars 2024, sur les humanités ("Un rien qui dit tout", ICI), j’avais déjà analysé la manière dont les théoriciens de la mollahcratie iranienne mènent cette bataille idéologique. Je citais notamment l’hodjatoleslam Ali-Reza Panahian, responsable du « groupe de réflexion pour les universités » et proche d’Ali Khamenei, qui avait déclaré (le 8 novembre 2023, dans un entretien accordé à la première chaîne de la télévision iranienne) : « Nous sommes en train de mener une guerre à petits feux contre l’Occident. Nous, le Hezbollah et le Hamas. Nous ferons naître un tel antisionisme dans le cœur de leurs peuples que tous ceux qui manifestent aujourd’hui dans leurs rues seront les mêmes qui le détruiront demain de l’intérieur. […] De toute façon, nous avons déjà gagné. Quoi qu’ils fassent, ces gens seront avec nous. »
Il ne s’agit pas d’assimiler mécaniquement les courants décoloniaux à la théocratie iranienne, ni de postuler une coordination directe. Mais un vocabulaire commun circule : dénonciation de l’Occident, critique de l’universalisme, accusation de colonialisme et volonté de déplacer les centres de légitimité intellectuelle et politique.
C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la présence de Houria Bouteldja à Istanbul, lors d’un forum international dont les thèmes annonçaient, de manière troublante, ceux qui seraient abordés quelques semaines plus tard à Saint-Denis.
La première édition du World Decolonization Forum, les 11 et 12 mai 2026 au Centre culturel Atatürk d’Istanbul. Photo DR
Ça phosphore sur le Bosphore
Les 11 et 12 mai 2026, le Centre culturel Atatürk d’Istanbul a accueilli la première édition d'un Forum mondial consacré à la « décolonisation de la production et de la circulation du savoir ». Le choix du lieu pour « plancher » sur le sujet ne manque pas d'étonner.
La Turquie d’Erdoğan est un régime autoritaire où les libertés publiques sont fortement restreintes et l’État de droit malmené. La question kurde demeure, elle aussi, marquée par une répression persistante (4), que les organisateurs et participants du forum ont laissé hors de leurs débats, de même que les interventions militaires turques au Rojava syrien et dans le Kurdistan irakien.
Le forum était organisé par Enstitü Sosyal, avec la fondation NÛN pour l’éducation et la culture (5), et le Centre d’études d’Al Jazeera, en partenariat avec treize institutions de neuf pays. NÛN est présidée par Esra Erdoğan Albayrak, fille du président turc et membre du comité scientifique du forum ; c’est elle qui en prononça le discours d’ouverture.
La fille du président turc, Esra Erdoğan Albayrak, lors de son allocution d'ouverture du World Decolonization Forum,
le 11 mai 2026 à Istanbul. Photo DR
La présence d’un membre de la famille présidentielle à la tête de l’une des structures organisatrices suffit à écarter l’idée d’un simple soutien informel du pouvoir. Esra Erdoğan Albayrak est par ailleurs l’épouse de Berat Albayrak, ancien ministre turc du Trésor et des Finances, président de Baykar, entreprise stratégique du secteur des drones militaires.
La liste des partenaires donne la mesure de l’orientation de la rencontre : l’İSAM, centre d’études islamiques rattaché à la Diyanet, l’autorité religieuse de l’État turc ; l’Université islamique internationale de Malaisie ; des institutions indonésiennes ; le Centre d’études d’Al Jazeera ; mais aussi le CLACSO, l’université de Leeds, ainsi que les universités chinoises de Fudan et de Shanghai. Le choix de ces dernières rend singulière l’invocation de la « décolonisation » : la politique chinoise au Tibet et au Xinjiang est difficilement absente de l’arrière-plan.
Cette première édition ouvre un cycle de trois forums jusqu’en 2030 : après la production et la circulation des savoirs en 2026, l’étape suivante doit porter sur les institutions, puis la dernière sur les applications sociales et économiques de la décolonisation. Pour Ankara, cette scène offre une ressource d’influence : elle permet à la Turquie de promouvoir un déplacement des centres de production du savoir. Dans son discours d’ouverture, Esra Erdoğan Albayrak a ainsi appelé à reconnaître des « nouveaux centres » : Istanbul, Jakarta, Addis-Abeba, Rabat, Le Caire et Gaza.
Houria Bouteldja et « les Juifs »
Houria Bouteldja a figuré parmi les intervenantes du Forum mondial de la décolonisation. Le 12 mai 2026, elle a participé à une table ronde consacrée à la Palestine, intitulée « Palestine : colonialisme de peuplement et le leurre de l’indépendance », puis à une rencontre de la série « Decolonial Voice », autour du thème : « Après Gaza : rendre les Juifs à l’histoire, ou la fin de l’innocence ». Elle y prolongeait une réflexion déjà développée dans ses essais sur ce qu’elle nomme « la question juive », sur la race et sur la géopolitique du conflit israélo-palestinien. (6)
Cette dernière formule pose un problème qui ne tient pas seulement à sa résonance historique. En assimilant la « fin de l’innocence » à une nécessaire relecture de la Shoah, Bouteldja tend à faire de « les Juifs » une catégorie politique et morale homogène. Or cette catégorie ne se confond ni avec l’État d’Israël ni avec les politiques de ses gouvernements ; elle ne saurait davantage réduire la pluralité des identités, traditions, opinions ou engagements juifs.
C’est là l’une des difficultés majeures de cette pensée : tout en récusant le racisme biologique, elle réintroduit des catégories d’origine, de « race » et d’appartenance comme principes explicatifs des individus et des sociétés. Les termes changent — « les Juifs », « les Noirs », « les Blancs », « les indigènes » — mais le risque demeure celui d’une assignation collective, qui fige les personnes dans une identité supposée première.
Avec Erdoğan, une présence accrue du religieux dans l’espace public et dans l’école
Les débats d’Istanbul ont porté sur les politiques d’occupation, le « techno-colonialisme » — soit les formes de domination liées aux infrastructures numériques et aux systèmes algorithmiques — ainsi que sur les inégalités dans l’éducation et la production culturelle. Ils se sont pourtant tenus dans un pays où la liberté de penser, de publier et de contester le pouvoir demeure étroitement encadrée.
Le choix d’Istanbul pose une autre question. La République turque s’est construite, sous Mustafa Kemal Atatürk, dans le cadre d’un projet de modernisation et de laïcisation : la mention de l’islam comme religion de l’État a été supprimée de la Constitution en 1928, avant que le principe de laïcité y soit inscrit en 1937. Sous Erdoğan, au pouvoir depuis 2002, cette architecture est progressivement redéfinie au profit d’une présence accrue du religieux dans l’espace public et dans l’école. (7)
Des élèves d'un lycée religieux à Istanbul. Photo Nicole Tung / New York Times
La place grandissante des établissements imam-hatip, qui associent enseignement général et formation religieuse, en est l’un des symptômes. Il en va de même des dispositifs récents associant le ministère de l’Éducation et la Diyanet, l’administration officielle des affaires religieuses. Ces évolutions donnent un relief particulier à un forum consacré à la « décolonisation du savoir », organisé sous l’égide de structures proches du pouvoir turc.
La présence de Houria Bouteldja à Istanbul, pour y plaider contre « l’occidentalisation de la citadelle France », ne doit donc pas être lue comme un simple détail de programme. Le lieu, les partenaires du forum et l’horizon politique qu’ils dessinent participent du sens même de cette séquence.
Une seconde contradiction mérite d’être relevée. La Turquie est membre de l’OTAN depuis 1952 et demeure étroitement liée à l’Europe et aux États-Unis par des relations stratégiques, militaires et commerciales, malgré des tensions récurrentes. L’affirmation d’une rupture avec l’Occident ne se traduit donc ni par une sortie des alliances occidentales ni par une dissociation économique effective ; elle fonctionne d’abord comme un registre politique et idéologique.
Le forum s’est finalement conclu par un appel à dépasser la domination occidentale dans la production du savoir. Esra Erdoğan Albayrak a notamment affirmé que les systèmes d’intelligence artificielle reconduisaient cet équilibre, du fait de leur dépendance à des sources et à des normes principalement occidentales.
À Bakou, la décolonisation sous influence
La controverse française sur l’universalisme, le communautarisme et la « désoccidentalisation » ne se limite pas au débat intérieur. Depuis 2023, elle s’inscrit aussi dans une scène internationale où plusieurs mouvements indépendantistes ultramarins cherchent à faire reconnaître leurs revendications comme autant de combats de décolonisation.
Créé à Bakou le 6 juillet 2023, en marge d’une réunion ministérielle du Mouvement des non-alignés présidée par l’Azerbaïdjan, le Groupe d’initiative de Bakou — GIB ou BIG selon les langues — s’est donné pour fonction de mettre en relation ces organisations et de relayer leurs dénonciations du « colonialisme français ». Il rassemble ou reçoit des représentants de mouvements venus notamment de Nouvelle-Calédonie, de Polynésie française, de Guadeloupe, de Martinique, de Guyane et de Corse.
Abbas Abbasov, directeur exécutif du Groupe d’initiative de Bakou (GIB), créé en 2023 à l’initiative de l’Azerbaïdjan : une structure qui organise conférences, activités de plaidoyer et relais internationaux sur les questions de décolonisation. Photo Azertac
Les 17 et 18 juillet 2024, Bakou a accueilli le premier « Congrès des mouvements indépendantistes des territoires colonisés par la France ». Organisé par l’Union populaire pour la libération de la Guadeloupe (UPLG), avec le soutien du GIB, ce rassemblement a conduit à l’annonce de la création du Front international de libération des dernières colonies françaises — FILDECOF. Des représentants de mouvements de Nouvelle-Calédonie, de Polynésie, de Guadeloupe, de Martinique, de Guyane et de Corse y ont participé ; des délégués de Saint-Martin et de Bonaire y étaient également invités. (8)
Cette structure ne fait pas disparaître les différences profondes entre les mouvements concernés : le FLNKS kanak, le Tavini polynésien, l’UPLG, les organisations martiniquaises, le MDES guyanais ou les nationalistes corses n’ont ni une histoire commune, ni la même implantation, ni les mêmes stratégies. Mais le cadre proposé par Bakou leur permet de substituer à des conflits territoriaux spécifiques une cause commune : la « décolonisation », portée devant les opinions publiques internationales et, potentiellement, devant les instances onusiennes.
Le GIB n’a donc pas créé ces mouvements. Il leur procure toutefois une scène, des relais de communication, des rencontres politiques et une infrastructure diplomatique. Cette fonction d’amplification est au cœur de son efficacité : elle donne à des revendications locales une visibilité internationale qui serait difficile à obtenir par leurs seuls moyens.
C’est précisément ce qui alimente la préoccupation des autorités françaises. Le rapport de VIGINUM, fondé sur l’analyse des activités du groupe et de réseaux de comptes associés entre juillet 2023 et octobre 2024, décrit une campagne numérique visant les DROM-COM et la Corse et diffusant des contenus fortement hostiles à la France. Des travaux parlementaires ont également souligné l’ancrage du GIB dans l’environnement institutionnel azerbaïdjanais et son soutien à la création du FILDECOF.
Le paradoxe est là : afin de desserrer leur rapport politique avec Paris, ces organisations s’appuient sur un État engagé dans un conflit ouvert avec la France, notamment depuis le rapprochement de Paris avec l’Arménie. Leur présence à Bakou ne signifie pas qu’elles endossent l’ensemble des positions du régime azerbaïdjanais, ni qu’elles renoncent à leur autonomie. Mais elle les inscrit dans une stratégie internationale dont le gouvernement d’Ilham Aliyev tire un bénéfice politique évident.
Le financement du FILDECOF n’est pas documenté publiquement : aucun budget détaillé, compte annuel ou inventaire complet des bailleurs n’a été rendu public. En revanche, le concours organisationnel du GIB est manifeste : organisation de congrès, accueil de délégations, production de contenus et mise en relation avec des interlocuteurs azerbaïdjanais. Des contestations ont d’ailleurs émergé en Nouvelle-Calédonie, où certains ont mis en cause le mandat des délégués participant à cette démarche.
Le retour en grâce de la race
Les théories qui essentialisent les peuples, les cultures et les histoires — en les ramenant à un « nous » supposé indestructible — entretiennent une inquiétante parenté avec les doctrines racialistes du XIXe siècle.
Dans son Essai sur l’inégalité des races humaines, publié entre 1853 et 1855, Arthur de Gobineau défendait l’idée d’une hiérarchie naturelle entre les « races » et attribuait à la « race blanche », en particulier à la prétendue « race aryenne », une supériorité sur les autres. Ces thèses ont alimenté une partie de l’imaginaire racial allemand ; Houston Stewart Chamberlain les adapta au nationalisme germanique et à l’antisémitisme, avant qu’elles ne deviennent l’un des réservoirs idéologiques du nazisme.catalogue.
Entre 1939 et 1941, Georges Politzer (photo ci-contre), philosophe communiste et résistant, fut l’un de ceux qui en démontèrent méthodiquement les ressorts. Dans plusieurs textes clandestins, il montre que le racialisme nazi ne décrit pas le réel : il substitue un mythe d’unité raciale à l’analyse des rapports de classe et de l’exploitation. (9)
Après 1945, la révélation de la barbarie nazie a fait de la lutte contre cette logique un enjeu majeur de la pensée scientifique et politique. Dans Race et Histoire, publié par l’UNESCO en 1952, Claude Lévi-Strauss met en garde contre la confusion entre la notion biologique de race et les productions sociales, historiques et psychologiques des cultures humaines. L’humanité, écrit-il, ne se développe pas dans une « uniforme monotonie », mais à travers une pluralité de sociétés et de civilisations.
En 1971, dans sa conférence « Race et culture », Lévi-Strauss prolonge cette critique : « Loin qu’il faille se demander si la culture est ou non fonction de la race, nous découvrons que la race — ou ce que l’on entend généralement par ce terme — est une fonction parmi d’autres de la culture. » La « race », ajoute-t-il, relève moins d’une réalité biologique que d’un mythe social aux effets politiques et moraux considérables.
La disparition du vocabulaire racial explicite n’a pourtant pas fait disparaître les logiques essentialisantes. Les catégories changent : à la race peuvent se substituer la culture, la civilisation, la religion ou l’identité. Mais le mécanisme demeure lorsqu’elles servent à classer les individus d’après leur origine, leur couleur, leur croyance ou leur appartenance supposée.
Cette logique ne relève pas seulement de constructions théoriques. Elle peut affleurer dans les échanges les plus ordinaires, jusque dans des milieux qui se réclament de l’émancipation.
J’en ai fait l’expérience il y a une quinzaine d’années. Au cours d’une discussion, un militant de l’association France Palestine Solidarité, ancien membre du PCF, m’avait lancé : « Mais toi, tu n’es pas français, tu es juif ! » Cette phrase, en m’assignant une origine supposée, effaçait d’un même geste ma citoyenneté et la diversité de mes appartenances.
Elle m’a fait entrevoir ce que Walter Benjamin appelait une « constellation » : le moment où un événement du présent rend soudain visible un processus historique demeuré jusque-là diffus. « Il ne faut pas dire que le passé éclaire le présent ou que le présent éclaire le passé. Une image, au contraire, est ce en quoi l’Autrefois rencontre le Maintenant dans un éclair pour former une constellation. En d’autres termes : l’image est la dialectique à l’arrêt. » (10)
Contradictions
Pour comprendre la crise contemporaine de l’universalisme, il faut revenir à son histoire. L’universalisme moderne n’est pas né comme une théorie abstraite destinée à effacer les différences entre les individus. Il a d’abord été une réponse politique à un monde organisé par les privilèges de naissance, les appartenances héritées et les hiérarchies sociales. Avant d’être accusé d’avoir servi des dominations, il fut une arme intellectuelle et politique contre les dominations établies.
Son principe est simple : nul ne doit être enfermé dans la condition que lui assigne sa naissance. Les droits d’une personne ne doivent dépendre ni de son rang, ni de sa religion, ni de son origine, ni de son appartenance sociale. Dans l’Europe d’Ancien Régime, pourtant, l’appartenance précédait l’individu : la société se divisait en ordres, corporations, communautés religieuses et statuts juridiques particuliers ; noblesse, clergé et corps de métiers disposaient de droits, de devoirs et de privilèges distincts.
La Révolution française rompt avec cet ordre. Lorsque la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen affirme, en août 1789, que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits », elle ne formule pas seulement un idéal moral : elle renverse le principe selon lequel la naissance doit déterminer durablement la place d’un individu dans la société. L’universalisme révolutionnaire ne postule pas que les personnes soient semblables dans leurs cultures, leurs croyances ou leurs trajectoires. Il affirme que ces différences ne peuvent justifier des différences de droits politiques.
Cette idée s’enracine dans la philosophie des Lumières. Locke, Montesquieu, Rousseau et Kant, malgré leurs divergences, ont contribué à penser des principes de justice qui ne dépendent pas d’une tradition particulière. Chez Kant, nul ne doit être traité comme un simple moyen : toute personne doit être considérée comme une fin en soi. Condorcet donne à cette logique une portée politique explicite en défendant, dans le même mouvement, l’instruction publique, l’égalité des sexes et l’abolition de l’esclavage.
Mais l’universel proclamé en 1789 ne fut jamais immédiatement universel dans son application. Les femmes restèrent exclues de la citoyenneté politique. En 1791, Olympe de Gouges ne rejetait pas les principes révolutionnaires : elle en réclamait l’application effective. Sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, construite sur le modèle de celle de 1789, affirme : « La femme naît libre et demeure égale à l’homme en droits. »
La même contradiction traverse la question de l’esclavage et de l’empire colonial. La France révolutionnaire abolit une première fois l’esclavage en 1794 ; Napoléon le rétablit en 1802 ; la IIe République l’abolit définitivement en 1848. Pendant de longues décennies, une République proclamant l’égalité maintient ainsi, dans ses colonies, des populations privées de droits égaux — ou de droits politiques effectifs.
L'histoire de la traite atlantique, au Musée d'Histoire de Nantes
C’est ici que se séparent deux lectures. Pour une partie des courants décoloniaux, cette contradiction démontre que l’universalisme occidental n’aurait jamais été qu’un langage de domination. Pour ses défenseurs, elle montre au contraire que l’universalisme contient une exigence critique : il donne précisément les principes au nom desquels il est possible de dénoncer les sociétés qui trahissent leur propre promesse.
Critiques de l’intérieur
La première grande mise en cause moderne de l’universalisme ne vient pas des théories identitaires contemporaines, mais de la critique sociale. Au XIXe siècle, le mouvement ouvrier souligne l’écart entre l’égalité juridique proclamée par les démocraties libérales et la persistance des inégalités économiques et sociales.
Dans La Question juive, le jeune Marx critique une conception des droits de l’homme qui protège d’abord un individu abstrait, séparé des rapports sociaux réels. L’égalité devant la loi demeure insuffisante si les conditions matérielles d’existence maintiennent une partie de la population dans une situation de dépendance. Mais Marx ne récuse pas l’émancipation politique : « L’émancipation politique constitue, assurément, un grand progrès. Elle n’est pas, il est vrai, la dernière forme de l’émancipation humaine, mais elle est la dernière forme de l’émancipation humaine dans l’ordre du monde actuel. » (11)
Sa critique vise donc moins l’universel lui-même que son inachèvement dans la société bourgeoise. La Révolution française a fondé l’égalité juridique et la citoyenneté moderne ; elle n’a pas aboli les rapports de propriété, de classe et de dépendance qui en limitaient l’exercice. L’universalisme bourgeois représente ainsi un progrès historique considérable, mais incomplet. Marx ne reproche pas aux droits universels d’être trop universels : il leur reproche de ne pas garantir les conditions sociales de leur effectivité.
Cette critique irrigue durablement le socialisme républicain français. Jean Jaurès en sera l’une des figures majeures : la République devait, selon lui, prolonger l’égalité politique par une justice sociale. L’universalisme n’a donc jamais constitué une doctrine immobile ; les luttes ouvrières l’ont constamment sommé de tenir ses promesses.
La seconde contradiction est coloniale. La République française a affirmé l’égalité des droits tout en construisant un empire où ces droits n’étaient pas également reconnus. Jules Ferry incarne, à sa manière, cette tension : artisan de l’école gratuite, laïque et obligatoire, il fut aussi l’un des promoteurs majeurs de l’expansion coloniale, justifiée au nom d’une prétendue « mission civilisatrice ». Le Code de l’indigénat, instauré en Algérie en 1881 puis étendu à d’autres territoires, a organisé un régime juridique d’exception séparant citoyens français et sujets colonisés. (12)
La guerre d’Algérie a rendu cette tension concrète au sein même de la gauche française. Les réseaux de soutien direct au FLN, notamment le réseau Jeanson, et les organisations cherchant à mobiliser l’opinion publique française contre la guerre n’adoptaient ni les mêmes moyens ni la même stratégie. Pour les militants communistes engagés contre le colonialisme, dont j'étais, l’enjeu était aussi de gagner la société française à l’idée de l’indépendance algérienne. Les manifestations contre la guerre, et notamment l’immense émotion suscitée par le massacre de Charonne en février 1962, ont joué un rôle décisif dans ce basculement politique.
Cette dualité n’est pas un accident marginal de l’histoire républicaine. Elle nourrit la critique de l’universalisme français, dès lors que celui-ci s’est accommodé de pratiques impériales. Mais elle peut aussi être lue comme la preuve de son inachèvement : c’est au nom même de l’égalité proclamée que des anticolonialistes ont dénoncé la contradiction coloniale.
Chez Frantz Fanon, porte-voix des « damnés de la terre », comme chez Aimé Césaire,
la critique du colonialisme n’implique pas le renoncement à l’universel. Photo DR
Aimé Césaire est l’un des grands penseurs de cette critique. Dans le Discours sur le colonialisme, publié en 1950, il accuse l’Europe d’avoir trahi l’humanisme qu’elle prétendait incarner en le réservant de fait à certains peuples. Il ne rejette pourtant pas l’idée d’une humanité commune : il refuse à la fois le « pseudo-humanisme » européen et les « conceptions carcérales de l’identité ».
Sa Lettre à Maurice Thorez, qui marque sa rupture avec le PCF en octobre 1956, formule cette position avec une netteté décisive : « Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. […] Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers. » Césaire ne propose donc pas de substituer le particulier à l’universel, mais de construire un universel qui ne se paie ni de l’effacement des histoires ni de l’alignement sur l’Europe. (13)
Frantz Fanon prolonge cette exigence. Il analyse les effets économiques, politiques et psychiques du colonialisme, qui enferme le colonisé dans une image produite par le regard du colon. Son « nouvel humanisme » ne se réduit pas à l’extension de l’humanisme européen, compromis par l’esclavage et la colonisation. Dans Les Damnés de la terre, il rappelle que l’opulence européenne a été « bâtie sur le dos des esclaves » et nourrie par « le sang des esclaves ». (14)
Mais chez Césaire comme chez Fanon, la critique du colonialisme n’implique pas le renoncement à l’universel. Elle exige de le rendre effectif, en reconnaissant les violences historiques qui ont démenti ses proclamations et les conditions concrètes d’une égalité réelle.
L’État racial intégral
Pour les penseurs évoqués ici, de Marx à Fanon, les critiques adressées à l’universalisme doivent conduire à son approfondissement. L’universel doit être corrigé, élargi, rendu fidèle à ses propres principes.
Les courants décoloniaux proches d’Houria Bouteldja proposent une autre lecture. L’universalisme occidental porterait en lui une contradiction fondamentale et insurmontable ; il faudrait lui substituer une pluralité d’universels liés à des histoires particulières. La question est donc radicale : l’universalisme est-il une promesse inachevée qu’il faut continuer à réaliser, ou une construction historique occidentale illégitime dont il faudrait sortir ?
Cette alternative traverse les débats sur la République, la laïcité, l’identité et l’origine. Mais le refus de l’universel au profit du particulier comporte un risque : faire de chaque groupe le produit principal de son expérience historique, au détriment de règles communes et de la pluralité des trajectoires individuelles. Comment construire un principe partagé si chaque groupe se voit reconnaître son propre régime de vérité ? Comment faire du commun ?
La place accordée à la « race » dans le travail théorique d’Houria Bouteldja et de QG décolonial éclaire cette évolution. Bouteldja ne mobilise pas le terme au seul sens biologique : elle le définit comme une construction historique et politique, produite par la colonisation, l’esclavage, les États-nations et le capitalisme. Les catégories de « Blancs », de « Noirs », de « Juifs » ou d’« indigènes » désigneraient à la fois des positions dans un système de pouvoir et des identités socialement produites.
Cette grille place néanmoins la race au cœur de l’analyse des rapports sociaux, de l’histoire française, du capitalisme, de la République et des relations entre classes populaires. La condition ouvrière ne serait ainsi pas vécue de la même façon selon que l’on appartient au « prolétariat blanc » ou aux populations issues de l’immigration postcoloniale. Cette approche apparaît dans la théorie de l’« État racial intégral ».
Antonio Gramsci, auteur du concept d’« État intégral »
Reprenant à Gramsci le concept d’« État intégral », Houria Bouteldja décrit l’articulation entre institutions, partis, syndicats et société civile. Dans une intervention présentée à Yale en avril 2023 puis à Montréal le mois suivant, elle avance que le citoyen français bénéficierait d’un « pacte racial » lui procurant des avantages sociaux, économiques et symboliques. Les classes populaires blanches, elles-mêmes exploitées par le capital, participeraient ainsi à un système impérial dont elles recevraient une part de la rente. La lutte des classes devrait dès lors être complétée, voire corrigée, par une lutte contre la « collaboration de race » (15).
Cette lecture inverse la perspective républicaine classique. La nation n’est plus d’abord une communauté de citoyens juridiquement égaux : elle devient le cadre historique d’un rapport de domination entre un groupe majoritaire identifié comme blanc et des populations minoritaires identifiées comme indigènes. Houria Bouteldja parle ainsi d’une « identité blanche » française, façonnée par l’empire, la colonisation et l’État-nation.
Le risque est alors de faire de la race un principe explicatif général. Police, école, citoyenneté, médias, rapports de classe, laïcité et politique internationale seraient lus prioritairement à travers l’opposition entre Blancs et non-Blancs. Une telle approche peut sous-estimer d’autres déterminations — classe, sexe, religion, territoire, niveau de diplôme, trajectoire migratoire — ainsi que les conflits internes aux groupes désignés comme « indigènes ».
La volonté de déconstruire les catégories raciales peut ainsi produire un effet paradoxal : pour dépasser la « race », le discours décolonial la place au centre du langage politique. Les individus sont alors invités à se définir comme « Blancs », « non-Blancs », « indigènes » ou bénéficiaires de la « blanchité ». Même décrite comme une construction sociale, la race peut devenir une identité politique durable et une frontière de mobilisation.
Les traites : sortir des récits homogènes
L’essentialisation des expériences coloniales conduit aussi à simplifier l’histoire. Reconnaître la participation de certaines élites africaines aux traites négrières n’efface en rien la responsabilité majeure des puissances européennes et arabes dans l’organisation et l’industrialisation de ces trafics. Mais cela interdit de réduire l’Afrique à une position unique de victime, comme si les sociétés africaines avaient été extérieures à toute histoire de pouvoir, de guerre, de capture et de commerce.
Pendant la colonisation, le roi des Ashanti contraint de baiser les pieds des Britanniques.
En Afrique de l’Ouest, des royaumes tels que le Dahomey, l’empire ashanti ou le royaume d’Oyo ont participé, à des degrés divers, à la capture et à la vente de prisonniers aux négriers européens. Des réseaux reliés au bassin du Congo, à l’Angola, au Sahel et à l’océan Indien ont également alimenté les traites atlantiques, transsahariennes et orientales. Ces réalités ne dissolvent aucune responsabilité coloniale ; elles rappellent seulement qu’aucune histoire ne se laisse enfermer dans une innocence ou une culpabilité collective.
La même prudence vaut pour les autres sociétés. Dans l’Asie du Sud-Est précoloniale, l’empire khmer a connu le travail contraint, l’esclavage de temple et la réduction en servitude de prisonniers de guerre. L’asservissement des vaincus n’a jamais été une singularité africaine. Une histoire critique doit tenir ensemble les responsabilités des empires, la violence des systèmes de traite et l’implication variable d’élites locales.
Le concept de « Blanc » ou de « blanchité » apparaît dès lors trop pauvre pour rendre compte de cette pluralité de situations. Une catégorie qui prétend éclairer tous les rapports de domination risque de ne plus distinguer aucun d’entre eux. Les concepts deviennent alors des signes flottants, applicables à tout et vérifiables nulle part. Le rappel de Jean Baudrillard sur le « simulacre » peut être placé ici en note, si l’auteur souhaite le conserver (16).
Houria Bouteldja reconnaît elle-même l’inégale répartition des pouvoirs et la place prépondérante de la bourgeoisie. Mais la notion de « pacte racial » tend à rassembler sous une même appartenance politique des individus aux conditions d’existence et aux intérêts de classe profondément divergents. Un ouvrier précaire, un fonctionnaire, un cadre supérieur et un grand patron peuvent alors se voir assignés à une même catégorie raciale, malgré des positions sociales et des rapports au pouvoir radicalement différents.
Ouvriers blancs catholiques
La bataille autour de l’universalisme traverse aussi la gauche française. Depuis plusieurs années, elle se heurte à une difficulté majeure : comment représenter un peuple commun dans une société où les appartenances, les mémoires et les expériences particulières occupent une place croissante ? Cette question éclaire la formule de Jean-Luc Mélenchon : « Si vous comptez sur les ouvriers blancs catholiques pour faire le socialisme en France, ça n’aura pas lieu. » (17)
Il ne s’agit pas de réduire toute la pensée de Mélenchon à cette phrase. Elle signale toutefois une évolution stratégique et nourrit des fractures durables dans la gauche française. Pendant une grande partie du XXe siècle, celle-ci s’était construite autour d’un récit unificateur : le peuple était d’abord défini par une condition sociale, celle des travailleurs et des salariés confrontés à l’exploitation économique.
Cette tradition, issue du mouvement ouvrier, du socialisme républicain et du marxisme, pariait sur la capacité d’une expérience commune de domination à produire une conscience politique collective. Elle sous-estimait souvent les discriminations de genre, de race ou l’héritage colonial ; mais elle poursuivait une ambition universaliste, celle de faire de personnes différentes les acteurs d’une cause commune.
La désindustrialisation, l’affaiblissement des bastions ouvriers, la transformation du travail et le recul des organisations collectives ont profondément modifié cette configuration. Les classes populaires n’ont pas disparu, mais elles ne se définissent plus seulement par l’usine, le syndicat ou la conscience de classe. Les désillusions de la gauche gouvernementale ont accentué leur éloignement politique.
Le rapport Terra Nova de 2011 sur la recomposition de la majorité électorale de gauche a cristallisé ce débat. Il invitait la gauche à s’appuyer davantage sur une coalition de jeunes, de diplômés, de femmes, de minorités, d’urbains et de précaires, en constatant l’érosion de son électorat ouvrier traditionnel. Le diagnostic pouvait décrire une évolution réelle ; il a aussi été reçu comme l’aveu d’un abandon des classes populaires (18).
Cette recomposition a contribué à opposer des priorités parfois artificiellement incompatibles : lutte contre les discriminations, mémoire coloniale, égalité de genre, précarité, services publics, inégalités de revenus et pouvoir du capital. Or ces enjeux ne peuvent être durablement séparés. Lorsque les questions de classe disparaissent du premier plan, les forces économiques et financières qui concentrent la propriété, l’information et le pouvoir de décision trouvent un terrain plus favorable.
La formule des « ouvriers blancs catholiques » condense ce malaise. Elle donne le sentiment que des fractions du monde populaire, longtemps au cœur du récit de gauche, seraient devenues extérieures à la coalition à construire. La gauche se trouve alors devant une question moins électorale que philosophique : comment reconnaître les expériences de discrimination sans rendre étrangère à son propre récit une partie des classes populaires ?
Deux logiques se confrontent. L’une définit le peuple comme une communauté de citoyens égaux, partageant des droits et un destin politique commun malgré leurs différences. L’autre accorde une place centrale à la reconnaissance politique d’expériences historiques, culturelles ou minoritaires spécifiques. Le défi n’est pas de nier ces expériences, mais de les articuler à un horizon commun.
La gauche américaine
Le débat français s’inscrit dans une histoire plus large. Aux États-Unis, la lutte contre le racisme n’a jamais opposé simplement Martin Luther King aux courants noirs plus radicaux. Dès les années 1920 et 1930, une tradition antiraciste multiraciale, souvent liée au mouvement ouvrier et au Parti communiste américain, a défendu l’idée que la lutte contre la ségrégation devait unir travailleurs noirs et blancs autour de droits communs.
Les accusés de Scottsboro en compagnie de Samuel Leibowitz, avocat de l'International Labor Defense, en 1932.
Source : Encyclopedia of Alabama.
L’International Labor Defense, créée en 1925 dans l’orbite communiste, joua un rôle important dans la défense juridique et politique des Afro-Américains victimes de la justice ségrégationniste. L’affaire des Scottsboro Boys, en 1931, en est l’épisode emblématique : neuf jeunes hommes noirs furent arrêtés en Alabama, jugés dans des conditions expéditives et plusieurs condamnés à mort. La mobilisation de l’ILD, de la NAACP, d’organisations syndicales et de militants noirs et blancs contribua à faire de cette affaire un enjeu national et international.
Après-guerre, le Congress of Racial Equality (CORE), fondé à Chicago en 1942, porta une stratégie d’action directe non violente et interracial. Les Freedom Rides de 1961, durant lesquels des militants noirs et blancs traversèrent ensemble le Sud pour défier la ségrégation dans les transports inter-États, en furent l’une des expressions. Cette tradition rejoignait, sans s’y confondre, le mouvement des droits civiques incarné par Martin Luther King : égalité des droits, citoyenneté partagée, désobéissance civile et non-violence.
Les grandes lois fédérales de 1964 et 1965 ont fait reculer la ségrégation légale, sans mettre fin à la pauvreté, aux discriminations économiques, aux violences policières ou à la relégation urbaine. Dans ce contexte, Malcolm X, puis le Black Power, ont contesté les limites de l’intégrationnisme. L’autodéfense, l’autonomie politique et le contrôle communautaire sont devenus des mots d’ordre importants pour une partie de la jeunesse noire.
Le SNCC de Stokely Carmichael, le CORE en pleine évolution et le Black Panther Party, fondé en 1966 par Huey P. Newton et Bobby Seale, incarnent cette radicalisation. Le mouvement féministe noir, de son côté, a souligné l’imbrication des rapports de race, de sexe et de classe. Ces critiques ont enrichi la compréhension des discriminations ; elles ont aussi déplacé le centre de gravité du débat, de l’unité civique vers l’affirmation de positions et d’expériences situées.
L’intersectionnalité, théorisée à la fin des années 1980, cherche précisément à comprendre comment les rapports de domination liés à la race, au genre, à la classe, à la sexualité ou au handicap se combinent. Son apport ne consiste pas à abolir la question sociale, mais à éviter qu’elle ne masque des discriminations spécifiques. La difficulté commence lorsqu’une grille d’analyse devient une assignation politique durable, ou lorsque l’identité se substitue à la recherche d’un horizon commun.
Multiculturalisme et universalisme
La bataille autour de l’universalisme dépasse donc la France. Elle renvoie à une question qui traverse les démocraties contemporaines : comment organiser des sociétés culturellement, religieusement et mémoriellement diverses ? Deux traditions se distinguent, sans jamais exister à l’état pur.
La tradition républicaine française affirme que l’unité politique doit se construire autour de citoyens égaux, indépendamment de leurs appartenances particulières. La citoyenneté ne dépend ni de la religion, ni de l’origine familiale, ni d’une appartenance communautaire ; elle repose sur des principes communs, parmi lesquels la liberté, l’égalité, la souveraineté populaire et la séparation du politique et du religieux. L’enjeu n’est pas de nier les différences personnelles, mais d’empêcher qu’elles organisent l’accès aux droits.
Le multiculturalisme, développé notamment dans les sociétés anglo-saxonnes, insiste davantage sur la reconnaissance publique des appartenances collectives. Il part du constat qu’une égalité strictement formelle peut masquer des discriminations héritées et des inégalités concrètes. Cette perspective a nourri des politiques de reconnaissance linguistique, de représentation, d’accommodements religieux et de lutte contre les discriminations systémiques.
Ces deux traditions portent chacune une exigence légitime. L’universalisme peut devenir abstrait s’il refuse de regarder les inégalités sociales, raciales ou coloniales. Le multiculturalisme peut devenir un enfermement s’il transforme des appartenances particulières en catégories politiques permanentes. Le problème démocratique est moins de choisir l’une contre l’autre que de préserver des droits communs tout en rendant visibles les obstacles inégaux à leur exercice.
Les rencontres de Saint-Denis, d’Istanbul et de Bakou montrent comment une critique nécessaire du colonialisme peut aussi être investie par des acteurs qui contestent la centralité occidentale tout en défendant des conceptions autoritaires du pouvoir ou restrictives des libertés. La dénonciation d’une domination ne suffit pas à établir une communauté de valeurs. Elle ne dispense ni de défendre l’égalité entre les sexes, ni la liberté de conscience, ni la liberté d’expression, ni les droits des minorités sexuelles.
Le défi démocratique du XXIe siècle n’est pas de choisir entre l’égalité et la diversité, mais de les articuler sans que l’une détruise l’autre. Il faut reconnaître les histoires particulières sans transformer les appartenances en destin politique ; combattre les discriminations sans enfermer les individus dans des catégories raciales ou communautaires ; transmettre une histoire nationale critique sans renoncer à la possibilité d’un monde commun.
Aimé Césaire en avait formulé l’exigence : « Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers. »
L’universalisme à défendre n’est ni celui d’une neutralité abstraite ni celui d’une identité majoritaire imposée comme norme. C’est un universalisme concret, social, antiraciste et postcolonial, qui tient ensemble l’égalité des droits, la pluralité des histoires et la possibilité d’un destin politique commun. L’émancipation ne consiste pas à remplacer une assignation par une autre ; elle consiste à rendre chacun capable d’échapper à toutes les assignations.
Michel Strulovici
NOTES
(1). Réunion publique coorganisée par QG décolonial, l’UJFP, Tsedek !, le collectif Faire bloc, faire peuple et l’Appel contre la guerre permanente et pour la paix révolutionnaire. Captation vidéo publiée le 12 juin 2026 par Paroles d’Honneur. Yazid Arifi est présenté dans plusieurs sources comme militant de QG décolonial ; ancien élève d’HEC, passé par le conseil, il dirige également l’École démocratique de Paris et a milité dans la mouvance du Parti de gauche puis de La France insoumise, sans que son statut actuel au sein de LFI soit clairement établi.
(2). La vidéo originale a été diffusée sur les réseaux de Paroles d'Honneur (YouTube et Twitch), le 29 novembre 2021, avant d'être retirée. De nombreux extraits circulent encore et la citation est bien documentée dans les comptes rendus de l'époque., notamment dans celui de Marianne, publié le 30 novembre 2021, signé par Jean-Loup Adenor, sous le titre « Quand les militants décoloniaux parlent de Jean-Luc Mélenchon, leur "butin de guerre" ».
(3). Louisa Yousfi dans l’éditorial du numéro 4 de la revue Nous, publiée par QG Décolonial.
(4). La répression des responsables et élus kurdes demeure structurante : Selahattin Demirtaş, ancien coprésident du HDP, est détenu depuis le 4 novembre 2016 ; Figen Yüksekdağ, arrêtée le même jour, demeure détenue. Après les élections municipales de mars 2024, plusieurs maires du DEM — successeur du HDP — ont été suspendus ou remplacés par des administrateurs désignés par l’État, notamment à Mardin, Batman, Halfeti et Akdeniz. Pour avoir traversé jadis le territoire kurde, de Diyarbakır à la frontière irakienne, je peux aussi témoigner de l’ampleur de son contrôle militaire.
(5). NUN porte une forte charge symbolique et ésotérique pour les musulmans. Il s'agit de la la 25ᵉ lettre de l'alphabet arabe et elle est liée à l'écriture et au savoir.
(6). L’expression « question juive » porte une longue histoire européenne, marquée notamment par l’antisémitisme moderne et par son usage administratif sous Vichy, lorsque le Commissariat général aux questions juives fut dirigé successivement par Xavier Vallat et Louis Darquier de Pellepoix. Louis-Ferdinand Céline, auteur de pamphlets antisémites, avait lui-même sollicité ce poste sans l’obtenir.
(7). Sous les gouvernements de l’AKP, l’enseignement religieux a pris une place croissante dans le système scolaire turc. Les lycées imam-hatip, qui conjuguent enseignement général et formation religieuse approfondie, ont connu une forte progression depuis le début des années 2000. Des dispositifs de coopération entre le ministère de l’Éducation nationale et la Diyanet ont également étendu la présence d’agents religieux dans les établissements scolaires. Les chiffres cités dans la documentation disponible — environ 450 lycées imam-hatip en 2002, plus de 1 700 aujourd’hui ; plus de 800 écoles concernées par un dispositif d’imams à plein temps en 2023 — doivent être rapportés à leurs sources exactes.
(8). Le congrès de juillet 2024 a réuni des représentants de mouvements indépendantistes de Nouvelle-Calédonie, de Polynésie française, de Guadeloupe, de Martinique, de Guyane et de Corse. Le GIB et les documents parlementaires français mentionnent également la présence d’invités de Saint-Martin et de Bonaire. Le Front international de libération des dernières colonies françaises, ou FILDECOF, affiche l’objectif d’« unir les efforts des colonies dans leur processus de décolonisation ».
(9). Georges Politzer (1903-1942), philosophe communiste, membre de la Résistance, fut fusillé au Mont-Valérien le 23 mai 1942. Dans « Race, Nation, Peuple » (Commune, n° 70, juin 1939), il analyse le racialisme nazi comme un mythe destiné à substituer l’unité raciale à l’analyse des rapports de classe. Il développe cette critique dans Révolution et contre-révolution au XXe siècle (1941), réponse clandestine au discours « Sang et Or » prononcé par Alfred Rosenberg à Paris en novembre 1940, puis dans L’Obscurantisme au XXe siècle (La Pensée libre, n° 1, février 1941), publié sous le pseudonyme de « Rameau ». Politzer y dénonce la prétention « scientifique » du discours racial et la contradiction d’une doctrine qui définit la race à la fois comme donnée biologique et comme « âme raciale » (Rassenseele). Il écrit notamment : « Racisme signifie obscurantisme : la suppression des droits de la science et de la conscience, la prohibition de la libre recherche scientifique, la science et la philosophie rabaissées au niveau de l’apologétique la plus vulgaire. »
(10). Walter Benjamin, œuvres en 3 volumes, publiés chez Gallimard dans la collection « Folio Essais ». Cette citation est dans l'Œuvre III, n° 374.
(11). Dans Le Manifeste du parti communiste (1848), Marx et Engels décrivent la bourgeoisie comme une force historiquement révolutionnaire, ayant détruit une part importante des structures féodales et corporatives. Leur critique ne consiste donc pas à idéaliser l’Ancien Régime, mais à montrer que la révolution bourgeoise, tout en instituant l’égalité juridique, a maintenu de nouvelles formes de domination liées à la propriété et au salariat. Dans La Question juive (1843), Marx distingue l’émancipation politique — conquête réelle de droits civils et politiques — de l’émancipation humaine, qui supposerait la transformation des rapports sociaux. La citation reproduite dans le texte est issue de la première partie de l’ouvrage.
(12). Le Code de l’indigénat, instauré en Algérie en 1881 puis progressivement étendu à d’autres territoires de l’empire colonial français, soumettait les « indigènes » à un régime d’exception administrative et pénale. Il instituait une distinction juridique durable entre citoyens français et sujets colonisés.
(13). Le Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire paraît en 1950. Dans sa Lettre à Maurice Thorez, datée du 24 octobre 1956, Césaire annonce sa rupture avec le Parti communiste français et défend « un universel riche de tout le particulier ».
(14). Publié en 1961, Les Damnés de la terre de Frantz Fanon analyse les dimensions économiques, politiques et psychiques de la domination coloniale. Fanon y appelle à un humanisme nouveau, dégagé des hiérarchies coloniales et raciales.
(15). Gramsci emploie la notion d’« État intégral » pour désigner l’articulation de la société politique et de la société civile. Houria Bouteldja reprend ce cadre dans sa conférence « L’État racial intégral : en finir avec la collaboration de race », présentée en 2023 puis publiée par QG décolonial.
(16). Le rapport Terra Nova, "Gauche : quelle majorité électorale pour 2012 ?", publié en 2011, analysait l’érosion de l’électorat ouvrier traditionnel de la gauche et proposait une nouvelle coalition électorale.
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